如书名所示，笔者试图把心君同构这一思想史上的现象作为一个独立的原型范畴进行分析。
心君同构，作为一种思想史现象，发轫于先秦诸子，大昌于两汉思想界，绵延于宋明理学、心学诸位儒家圣贤，在历代思想家的著述中都可以看到它或隐或显的足迹。先秦以来的文献中，从主宰、统辖的意义上，对“心”、“君”二者在功能、性质上的同构类比随处可见。如《管子．心术》云：“心之在体，君之位也；九窍之在职，管之分也。心处其道，九窍循理。”“心术者，无为而制窍也，故日君。”①如《春秋繁露·天地之行》亦云：“是故君臣之礼，若心之与体，心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君之所以安者，臣之力也。”发出指令，具有支配力、控制力，是“心君”的主要特征，所谓“心者，形之君而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也”。②（《苟子·解蔽》）孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心：君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）又“民以君为心，君以民为体”（《礼记·缁衣》），这同韩愈所说“是故君者，出令者也，臣者，行君之令而致之民者也……君不出令，则失其所以为君”（《原道》），不仅思想内涵接近，用语也如出一辙。汉儒也有这种设喻：“天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。”④宋儒张载提出“心统性情者”的命题，认为“心”是包含着性及由感物而起的情。程颐之论曰：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”②宋儒留正亦日：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，夫天之所以能成造化之功者，以其无容心也。是以生育肃杀自然有至理寓乎其间。夫圣人之心亦如是而已。举天下之事，是非利害杂然至乎其前，而吾一概以无心处之，方寸湛然，处处洞彻，天下之事焉往而不得其当哉!臣知艺祖之心、寿皇之心即天之心也。”至于明儒，还有这种思维痕迹，王守仁尝云：“性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。”据此又云：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治：心统五官，亦要如此。”凡此，都可见出“心君同构”的思维痕迹。

前言
绪论
一、研究对象分析
二、研究现状分析——身体政治学研究综述
三、研究意义分析
第一章　心君同构：作为一种思想史现象
第一节 “心”字释义及其观念内涵解读
第二节 “君”字释义及其观念内涵解读
第三节　君主权力与中国封建社会长期停滞
第四节 “心君同构”现象描述
第二章 “心君同构”现象对“心”观念的影晌
　第一节　君尊臣卑与心尊身卑
　第二节 “君”使役群臣，“心”控制五官
　第三节　心尊身卑与思维“形而上”优位之确立
　第四节　传统文化原错意识探究
　第五节　感官与心灵：中西方的不同命运
第三章 “心君同构”现象对“君”观念的影晌
　第一节　智慧与圣贤同一性论证
　第二节 “述而不作”思想传统溯源
　第三节　古人对“作”的敬畏心态
　第四节 “作”之难：圣智原创性
第四章 “心君同构”现象研究余论
第一节 “心君同构”与先秦尚一思维
第二节 “心君同构”与先秦尚大思潮
第三节 “心君同构”与思维混沌现象
结语：史料还原与思想还原——中国古代思想史研究方法刍议
主要参考文献
后记

　　第一章　心君同构：作为一种思想史现象
　　第一节 “心”字释义及其观念内涵解读
“心”与“君”，本属两类不同事物：前者属于心理、精神、道德伦理范畴，后者属于政治权力范畴。二者之所以能达到“同构”或“合一”，有一个思想论证过程。为使思路清晰，在探究其思想论证过程之前，很有必要对“心”、“君”各自的文字释义以及观念内涵分别作必要梳理和探究。
“心君同构”，“心”居其半。从某种意义上讲，中国文化的本质就是“心”的文化。这一观点首先由著名学者徐复观提出。徐先生在《心的文化》一文中说：“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的这一部分所发生的作用，认定人生价值的根源所在。”①在此，即把价值判断和哲学意义上的“心”还原到生理之心上。在此基础上，他进一步区分了中国文化的性质，指出： “如果在人自身体认出有这种作用，则中国的心的文化，乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”并据此提出了一个著名的中国文化属于“形而中”的论断：